Liberdade - Carlos Marighella

Liberdade

Não ficarei tão só no campo da arte,

e, ânimo firme, sobranceiro e forte,

tudo farei por ti para exaltar-te,

serenamente, alheio à própria sorte.

Para que eu possa um dia contemplar-te

dominadora, em férvido transporte,

direi que és bela e pura em toda parte,

por maior risco em que essa audácia importe.

Queira-te eu tanto, e de tal modo em suma,

que não exista força humana alguma

que esta paixão embriagadora dome.

E que eu por ti, se torturado for,

possa feliz, indiferente à dor,

morrer sorrindo a murmurar teu nome"

Por Carlos Marighella

São Paulo, Presídio Especial, 1939

Alain Badiou: "O comunismo é a ideia da emancipação de toda humanidade"

O filósofo francês Alain Badiou é um homem que não teme riscos: nunca renunciou a defender um conceito que muitos acreditam ter sido queimado pela história: o comunismo. Em entrevista à Carta Maior, Badiou fala da “ideia comunista” ou da “hipótese comunista”. Segundo ele, tudo o que estava na ideia comunista, sua visão igualitária do ser humano e da sociedade, merece ser resgatado em um mundo onde tudo passou a ter um valor mercantil. Pensador crítico da modernidade, Badiou define o processo político atual como uma “guerra das democracias contra os pobres”.

Por Eduardo Febbro, Direto de Paris.

Paris - Alain Badiou não tem fronteiras. Este filósofo original é o pensador francês mais conhecido fora de seu país e autor de uma obra extensa e sem concessões. Filosofia, matemática, política, literatura e até o amor circulam em seu catálogo de produções e reflexões. Sua obra, de caráter multidisciplinar, traz uma crítica férrea ao que Alain Badiou chama de “materialismo democrático”, ou seja, um sistema humano onde tudo tem um valor mercantil.

Este filósofo insubmisso é também um homem de riscos: nunca renunciou a defender um conceito que muitos acreditam ter sido queimado pela história: o comunismo. Em sua pena, Badiou fala mais da “ideia comunista” ou da “hipótese comunista” do que do sistema comunista em si. Segundo o filósofo francês, tudo o que estava na ideia comunista, sua visão igualitária do ser humano e da sociedade, merece ser resgatado.

Defensor incondicional de Marx e da ideia de uma internacionalização positiva da revolta, o horizonte de sua filosofia é polifônico: seus componente não são a exposição de um sistema fechado, mas sim um sistema metafísico exigente que inclui as teorias matemáticas modernas – Gödel – e quatro dimensões da existência: o amor, a arte, a política e a ciência. Pensador crítico da modernidade numérica, Badiou definiu os processos políticos atuais como uma “guerra das democracias contra os pobres”.

O filósofo francês é um teórico dos processos de ruptura e não um mero panfletário. Ele convoca com método a repensar o mundo, a redefinir o papel do Estado, traça os limites da “perfeição democrática”, reinterpreta a ideia de República, reatualiza as formas possíveis e não aceitas de oposição e coloca no centro da evolução social a relegitimação das lutas sociais.

Alain Badiou propõe um princípio de ação sem o qual, sugere, nenhuma vida tem sentido: a ideia. Sem ela toda existência é vazia. Com mais de 70 anos, Badiou introduziu em sua reflexão o tema do amor em um livro brilhante e comovedor, no qual o autor de “O ser e o acontecimento” define o amor como uma categoria da verdade e o sentimento amoroso como o pacto mais elevado que os indivíduos podem firmar para viver. Sua lucidez analítica o conduz inclusive a dizer que o amor, porque grátis e total, está ameaçado pelo mundo contemporâneo.

Revoluções árabes, movimento dos indignados, mobilização crescente dos grupos que estão contra a globalização, a luta ou a oposição contra as modalidades do sistema atual se multiplicaram e sofisticaram. Analisando o que ocorreu, o que você diria hoje a todos esses rebeldes do mundo para que sua ação conduza a uma autêntica construção?

Eu diria a eles que, para mim, mais importante que a consigna da anti-globalização, a qual parece sugerir que, por meio de várias medidas, pode-se re-humanizar a situação, incluindo a re-humanização do capitalismo, é a globalização da vontade popular. Globalização quer dizer vigor internacional. Mas essa globalização internacional necessita de uma ideia positiva para uni-la e não só a ideia crítica ou a combinação de desacordos e protestos. Trata-se de um ponto muito importante. Passar da revolta à ideia é passar da negação á afirmação. Somente no plano afirmativo poderemos nos unir de forma duradoura.

Um dos princípios de sua filosofia consiste em dizer que uma vida que não está regida pelo signo da ideia não é uma vida verdadeira. Agora, como defender hoje essa ideia sob a ameaça do hiper-consumo, das falsidades e injustiças da democracia parlamentar e em um mundo onde nossa relação com o outro passa pela relação com o objeto e não com as ideias ou com os indivíduos? No mundo contemporâneo, a ideia é o produto e não a relação humana.

A verdadeira vida é uma vida que aceita estar sob o signo da ideia. Dito de outro modo, uma vida que aceita ser outra coisa do que uma vida animal. Alguns dirão que há valores transcendentes, religiosos, e que é preciso submeter o animal; outros dirão, ao contrário, que devemos nos libertar desses valores transcendentes, que Deus está morto, que viva os apetites selvagens. Mas, entre ambas, há uma solução intermediária, dialética, que consiste em dizer que, na vida, através de encontros e metamorfoses, pode haver um trajeto que nos liga à universalidade. Isso é o que eu chamo “uma vida verdadeira”, ou seja, uma vida que encontrou ao menos algumas verdades.

Chamo "ideia" esse intermediário entre as verdades universais, digamos eternas para provocar um pouco os contemporâneos, e o indivíduo. Que é então uma vida sob o signo da ideia em um mundo como este? Faz falta uma distância com a circulação geral. Mas essa distância não pode ser criada só com a vontade, faz falta algo que nos ocorra, um acontecimento que nos leve a tomar posição frente ao que se passou. Pode ser um amor, um levante político, uma decepção, enfim, muitas coisas. Aí se põe em jogo a vontade para criar um mundo novo que não estará baseado na ordem do mundo tal como é, com sua lei de circulação mercantil, mas sim em um elemento novo de minha experiência.

O mundo moderno se caracteriza pela soberania das opiniões. E a opinião é algo contrário à ideia. A opinião não pretende ser universal, é minha opinião e vale tanto quanto a opinião de qualquer outra pessoa. A opinião se relaciona com a distribuição de objetos e a satisfação pessoal. Há um mercado das opiniões assim como há um mercado das ações financeiras. Há momentos em que uma opinião vale mais do que outra; mais tarde essa opinião quebra como um país. Estamos no regime geral do comércio da comunicação no qual a ideia não existe. Inclusive se suspeita da ideia e se dirá que ela é opressiva, totalitária, que se trata de uma alienação. E por que isso ocorre? Simplesmente porque a ideia é grátis. Ao contrário da opinião, a ideia não entra em nenhum mercado. Se defendemos nossa convicção, o fazemos com a ideia de que é universal. Essa ideia é, então, uma proposta compartilhada, não se pode colocá-la à venda no mercado. Mas como tudo o que é grátis, a ideia está sob suspeita.

Pergunta-se: qual é o valor do que é grátis? Justamente, o valor do grátis é que não tem valor no sentido das trocas. Seu valor é intrínseco. E como não se pode distinguir a ideia do preço do objeto a única existência da ideia está em um tipo de fidelidade existencial e vital para a ideia. A melhor metáfora para isso é encontrada no amor. Se queremos profundamente a alguém, esse amor não tem preço. É preciso aceitar os sofrimentos, as dificuldades, o fato de que sempre há uma tensão entre o que desejamos imediatamente e a resposta do outro. É preciso atravessar tudo isso.

Quando estamos enamorados, trata-se de uma ideia e isso é o que garante a continuidade desse amor. Para se opor ao mundo contemporâneo pode-se atuar na política, mas estar cativado completamente por uma obra de arte ou estar profundamente enamorado é como uma rebelião secreta e pessoal contra o mundo contemporâneo. Esse é o principal problema da vida contemporânea. Estabeleceu-se um regime de existência no qual tudo deve ser transformado em produto, em mercadoria, inclusive os textos, as ideias, os pensamentos. Marx havia antecipado isso muito bem: tudo pode ser medido segundo seu valor monetário.

Você é um dos poucos filósofos que defende o que você mesmo chama “a ideia comunista”. Como é possível defender a ideia comunista quando seu conteúdo histórico foi desastroso.

Penso que o conteúdo histórico das ideias sempre pode ser declarado desastroso. Os democratas nos falam da democracia, mas se olhamos de perto a história das democracias, ela está cheia de desastres. Para tomar o exemplo mais elementar, se tomamos a Primeira Guerra Mundial, ela foi lançada por democratas, democratas alemães, ingleses e franceses. Foi um massacre inimaginável, o qual já se demonstrou esteve ligado a apetites financeiros nas colônias africanas, apetites que não diziam respeito aqueles que seriam massacrados mais tarde. Houve milhões de mortos e de sacrificados em condições espantosas e, aceite-se ou não, isso é parte da história das democracias. Se interrogamos o conjunto das experiências históricas veremos que todo o mundo tem sangue até as orelhas.

No que se refere à palavra “comunista” em si, da mesma maneira que ocorre com a palavra “democracia”, sempre se pode argumentar que ambas tem sangue até as orelhas. Mas, por acaso, é preciso sempre inventar outra palavra? Tomemos, por exemplo, o cristianismo. O cristianismo é São Francisco de Assis, a santidade verdadeira, o advento da ideia de uma verdadeira generosidade para com os pobres, a caridade, etc.,etc. Mas, do outro lado, também é a inquisição, o terror, a tortura e o suplício. Por acaso vamos dizer que é um crime alguém se chamar de cristão? Ninguém diz isso. Eu defendo uma espécie de absolvição dos vocábulos. Eles têm o sentido dado pela sequência histórica da qual falamos.

De fato, o comunismo conheceu duas sequências histórias. A sequência histórica do século XIX, quando a palavra foi inventada e propagada para designar uma esperança histórica humana fundamental, a esperança da igualdade, da emancipação das classes oprimidas, de uma organização social igualitária e coletiva. Depois há outra sequência muito diferente onde se experimentou o comunismo, ou seja, se construiu uma forma de poder particular que buscou coletivizar a indústria e essas coisas, mas que, no final, se tornou uma forma de Estado despótico.

Eu proponho que não se sacrifique a palavra “comunismo” por causa desta segunda sequência, mas sim que ela seja resgatada com base na primeira sequência, possibilitando assim a abertura de uma terceira sequência.

Nesta terceira sequência, a palavra “comunismo” significaria o que sempre significou: a ideia de uma organização social totalmente distinta da que conhecemos e que já sabemos que está dominada por uma oligarquia financeira e econômica absolutamente feroz e indiferente aos interesses gerais da humanidade. Eu proponho então voltar ao comunismo sob a forma da ideia comunista: a ideia comunista é a ideia da emancipação de toda a humanidade, é a ideia do internacionalismo, de uma organização econômica mobilizando diretamente os produtores e não as potências exteriores; é a ideia da igualdade entre os distintos componentes da humanidade, do fim do racismo e da segregação e também é a ideia do fim das fronteiras.

Não esqueçamos que as fronteiras são uma grande característica do mundo contemporâneo. O comunismo é tudo isso. Se alguém inventar uma palavra formidável para designar tudo isso, que não seja a palavra comunismo, eu aceito. Mas a história da política não é a história das palavras, mas sim a história dos novos significados que podem ter as palavras. Em geral se opõe a palavra “democracia” à palavra “comunismo”. Eu digo que uma palavra não é mais inocente do que a outra. Não lutemos pela inocência das palavras. Discutamos sobre o que significam e o que significa aquilo que eu digo.

Agora chegamos a Marx, ou melhor dizendo, aos dois Marx: o Marx marxista e o Marx de antes do marxismo. Qual dos dois você reivindica?

Marx e marxismo têm significados muito distintos. Marx pode significar a tentativa de uma análise científica da história humana com base nos conceitos fundamentais de classe e de luta de classe, e também a ideia de que a base das diferentes formas que a organização da humanidade adquiriu no curso da história é a organização da economia. Nesta parte da obra de Marx há coisas muito interessantes como, por exemplo, a crítica da economia política. Mas também há outro Marx que é um Marx filósofo, que vem depois de Engels e que tenta mostrar que a lei das coisas deve ser buscada nas contradições principais que podem ser percebidas dentro das coisas. É o pensamento dialético, o materialismo dialético. No concreto, há uma base material de todo pensamento e este se desenvolve através de sistemas de contradição, de negação. Este é o segundo Marx. Mas também há um terceiro Marx que é o militante político. É um Marx que, em nome da ideia comunista, indica o que fazer: é o Marx fundador da Primeira Internacional, é o Marx que escreve textos admiráveis sobre a Comuna de Paris ou sobre a luta de classes na França.

Há pelo menos três Marx e o que mais me interessa, reconhecendo o mérito imenso de todos eles, é o Marx que tenta ligar a ideia comunista em sua pureza ideológica e filosófica às circunstâncias concretas. É o Marx que se pergunta pelo caminho para organizar as pessoas politicamente na direção da ideia comunista. Há ideias fundamentais que foram experimentadas e que ainda permanecem e, em cujo centro, encontramos a convicção segundo a qual nada ocorrerá enquanto uma fração significativa dos intelectuais não aceite estar organicamente ligada às grandes massas populares. Esse ponto está totalmente ausente hoje em várias regiões do mundo. Em maio de 68 e nos anos 70, este ponto foi abandonado. Hoje pagamos o preço desse abandono que significou a vitória completa e provisória do capitalismo mais brutal.

A vida concreta de Marx e Engels consistiu em participar nas manifestações na Alemanha e em tentar criar uma Internacional. E o que era a Internacional? A aliança dos intelectuais com os operários. É sempre por aí que se começa. Eu chamo então a que comecemos de novo: por um lado com a ideia comunista e, por outro, com um processo de organização sob esta ideia que, evidentemente, levará em conta o conjunto do balanço histórico, mas que, em certo sentido, terá que começar de novo.

Caído, derrotado no abismo ou simplesmente ferido? Na sua avaliação, em que fase se encontra o capitalismo: em seu ocaso, como acreditam alguns, ou somente vivendo um recesso devido a suas enormes contradições internas?

O capitalismo é um sistema de roubo planetário exacerbado. Pode-se dizer que o capitalismo é uma ordem democrática e pacífica, mas é um regime de depredadores, é um regime de banditismo universal. E digo banditismo de maneira objetiva: chamo bandido a qualquer um que considere que a única lei de sua atividade é seu próprio proveito. Mas um sistema como este que, por um lado, tem a capacidade de se estender e, por outro, de deslocar seu centro de gravidade é um sistema que está longe de estar moribundo.

Não é o caso de acreditar que, pelo fato de estarmos em uma crise sistêmica, nos encontramos à beira do colapso do capitalismo mundializado. Acreditar nisso seria ver as coisas através da pequena janela da Europa. Creio que há dois fenômenos que estão entrelaçados. O primeiro é a derrocada da segunda etapa da experiência comunista, a falência dos Estados socialistas. Essa falência abriu uma enorme brecha para o outro termo da contradição planetária que é o capitalismo mundializado. Mas também abriu novos espaços de tensões materiais. O desenvolvimento capitalista de países do porte da China e da Índia, assim como a recapitalização da ex-União Soviética tem o mesmo papel que o colonialismo no século XIX. Abriu espaços gigantes de manobra, de clientela de novos mercados.

Estamos vivendo agora esse fenômeno: a mundialização do capitalismo que se fez potente e se multiplicou pelo enfraquecimento de seu adversário histórico do período precedente. Esse fenômeno faz com que, pela primeira vez na história da humanidade, se possa falar realmente de um mercado mundial. Esse é um primeiro fenômeno. O segundo é o deslocamento do centro de gravidade. Estou convencido de que as antigas figuras imperiais, a velha Europa, por exemplo, a qual apesar de sua arrogância tem uma quantidade considerável de crimes que ainda aguardam perdão, e os Estados Unidos, apesar do fato de ainda ocupar um lugar muito importante, são na verdade entidades capitalistas progressivamente decadentes e até um pouco crepusculares. Na Ásia, na América Latina, com a dinâmica brasileira, e inclusive em algumas regiões do Oriente Médio, vemos aparecer novas potências. O sistema da expansão capitalista chegou a uma escala mundial, mas o sistema das contradições internas do capitalismo modifica sua geopolítica. As crises sistêmicas do capitalismo – hoje estamos em uma grave crise sistêmica – não têm o mesmo impacto segundo a região. Temos assim um sistema expansivo com dificuldades internas.

Mas esses novos polos se desenvolvem segundo o mesmo modelo.

Sim, e não creio que esses novos polos introduzam uma diferenciação qualitativa. É um deslocamento interno ao sistema que dá a ele margem de manobra.

Há duas versões de um de seus livros mais importantes: trata-se do Manifesto para a Filosofia. O primeiro Manifesto foi publicado há vinte anos, o segundo há dois. Se levamos em conta as revoluções árabes e as crises do sistema financeiro internacional, o que mudou fundamentalmente no mundo e no ser humano entre os dois manifestos?

O que mudou mais profundamente é a divisão subjetiva. As escolhas fundamentais às quais estiveram confrontados os indivíduos durante o primeiro período estavam ainda dominadas pela ideia da alternativa entre orientação revolucionária e democracia e economia de mercado. Dito de outro modo, estávamos na constituição do debate entre totalitarismo e democracia. Isso exige dizer quer todo o mundo estava sob o influxo do balanço da experiência histórica do século XX. O primeiro Manifesto foi publicado em 1989, quase ao final do século XX. Em escala mundial, esta discussão, que adquiriu formas distintas segundo os lugares, se focalizou em qual poderia ser o balanço deste século XX. Por acaso, temos que condenar definitivamente as experiências revolucionárias? É preciso abandoná-las porque foram despóticas, violentas? Neste sentido, a pergunta era: devemos ou não nos unir à corrente democrática e entrar na aceitação do capitalismo como um mal menor?

A eficácia do sistema não consistiu em dizer que o capitalismo era magnífico, mas sim que era o mal menor. Na verdade, tirando um punhado de pessoas ninguém pensa que o capitalismo é magnífico. Mas o que se disse nesse período foi que a alternativa era desastrosa. Há 20 anos estávamos neste contexto, ou seja, a reativação da filosofia inspirada pela moral de Kant. Ou seja, não é o caso de ter grandes ideias de transformação política voluntaristas porque isso conduz ao terror e ao crime, mas sim velar por uma democracia pacificada dentro da qual os direitos humanos estarão protegidos. Hoje esta discussão está terminada e está terminada porque todo mundo vê que o preço pago por essa democracia pacificada é muito elevado. Todo mundo toma consciência que se trata de um mundo violento, com outras violências, que a guerra segue rondando todo o tempo, que as catástrofes ecológicas e econômicas estão na ordem do dia e que, além disso, ninguém sabe para onde vamos.

Podemos imaginar que esta ferocidade da concorrência e esta constante submissão à economia de mercado durem ainda vários séculos? Todo mundo sente que não, que se trata de um sistema patrológico. Foi revelado que este sistema, que nos foi apresentado como um sistema moderado, sem dúvida em nada formidável, mas melhor que todos os demais, é um sistema patológico e extremamente perigoso. Essa é a novidade. Não podemos mais ter confiança no futuro desta visão das coisas. Estamos em uma fase de transição e incerteza. Introduziu-se a hipótese de uma espécie de humanismo renovado que poderíamos chamar de humanismo de mercado, o mercado, mas humano. Creio que essa figura, que segue vigente graças aos políticos e aos meios de comunicação, está morta. É como a União Soviética: estava morta antes de morrer. Creio que, em condições diferentes e em um universo de guerra, de catástrofes, de competição e de crise, esta ideia do capitalismo com rosto humano e da democracia moderada está morta. Agora será preciso não mais escolher entre duas visões constituídas, mas sim inventar uma.

Dessa ambivalência provém talvez a sensação de que as jovens gerações estão perdidas, sem confiança em nada?

Isso é o que sinto na juventude de hoje. Sinto que a juventude está completamente imersa no mundo tal como é, não tem ideia de outra alternativa, mas, ao mesmo tempo, está perdendo confiança neste mundo, está vendo que, na verdade, este mundo não tem futuro, carece de toda significação para o futuro. Creio que estamos em um período onde as propostas de ideias novas estão na ordem do dia, mesmo que uma boa parte da opinião não saiba disso. E não sabe porque ainda não chegamos ao final deste esgotamento interno da promessa democrática. É o que eu chamo de período intervalo: sabemos que as velhas escolhas estão acabadas, mas não sabemos ainda muito bem quais são as novas escolhas.

Vários filósofos apontam o fato de que os valores capitalistas destruíram a dimensão humana. Você acredita, ao contrário, que ainda persiste uma potência altruísta no ser humano.

Devemos olhar o que ocorreu nas manifestações dos países árabes. Nunca acreditei que essas manifestações iam inventar um novo mundo de um dia para o outro, nem pensei que essas revoltas apresentavam soluções novas para os problemas planetários. Mas o que me assombrou foi a reaparição da generosidade do movimento de passa, quer dizer, a possibilidade de agir, de sair, de protestar, de pronunciar-se independentemente do limite dos interesses imediatos e fazê-lo junto a pessoas que, sabemos, não compartilham nossos interesses. Aí encontramos a generosidade da ação, a generosidade do movimento de massa, temos a prova de que esse movimento ainda é capaz de reaparecer e reconstituir-se. Com todos os seus limites, também temos um exemplo semelhante com o movimento dos indignados.

O que fica evidente em tudo isso é que estão aí em nome de uma série de princípios, de ideias, de representações. Esse processo, obviamente, será longo. O movimento da primavera árabe me parece mais interessante que o dos indignados porque tem objetivos precisos, ou seja, a desaparição de um regime autocrático e o tema fundamental que é o horror diante da corrupção. A luta contra a corrupção é um problema capital do mundo contemporâneo. Nos indignados vimos a nostalgia do velho Estado providência. Mas volto a reiterar que o interessante em tudo isso é a capacidade de fazer algo em nome de uma ideia, mesmo que essa ideia tenha acentos nostálgicos. O que me interessa saber é se ainda temos a capacidade histórica de agir no regime da ideia e não simplesmente segundo o regime da concorrência ou da conservação. Isso para mim é fundamental. A reaparição de uma subjetividade dissidente, seja quais forem suas formas e suas referências, isso me parece muito importante.

Você publicou um livro sobre o amor, que é de uma sabedoria comovedora. Para um filósofo comprometido com a ação política e cujo pensamento integra as matemáticas, a aparição do tema do amor é pouco comum.

O amor é um tema essencial, uma experiência total. O amor está ameaçado pela sociedade contemporânea. O amor é um gesto muito forte porque significa que é preciso aceitar que a existência de outra pessoa se converta em nossa preocupação. No amor, o fundamental está em que nos aproximamos do outro com a condição de aceita-lo em minha existência de forma completa, inteira. Isso é o que diferencia o amor do interesse sexual. Este se fixa sobre o que os psicanalistas chamaram de “objetos parciais”, ou seja, eu extraio do outro alguns emblemas fetiches que me interessam e que suscitam minha excitação desejante. Não nego a sexualidade, pelo contrário. Ela é um componente do amor. Mas o amor não é isso. O amor é quando estou em estado de amar, de estar satisfeito e de sofrer e de esperar tudo o que vem do outro: a maneira como viaja, sua ausência, sua chegada, sua presença, o calor de seu corpo, minhas conversas com ele, os gostos compartilhados. Pouco a pouco, a totalidade do que o outro é torna-se um componente de minha própria existência. Isso é muito mais radical que a vaga ideia de preocupar-me com o outro. É o outro com a totalidade infinita que representa e com o qual me relaciono em um movimento subjetivo extraordinariamente profundo.

Em que sentido o amor está ameaçado pelos valores contemporâneos?

Está ameaçado porque o amor é gratuito e, desde o ponto de vista do materialismo democrático, injustificado. Por que deveria me expor ao sofrimento da aceitação da totalidade do outro? O melhor seria extrair dele o que melhor corresponde aos meus interesses imediatos e aos meus gostos e descartar o resto. O amor está ameaçado hoje porque é distribuído em fatias. Observemos como se organizam as relações nestes portais de internet onde as pessoas entram em contato: o outro já vem fatiado em fatias, um pouco como a vaca nos açougues. Seus gostos, seus interesses, a cor dos olhos, o corte dos cabelos, se é grande ou pequeno, loiro ou moreno. Vamos ter uns 40 critérios e, ao final, vamos nos dizer: vou comprar este. É exatamente o contrário do amor. O amor é justamente quando, em certo sentido, não tenho a menor ideia do que estou comprando.

E frente a essa modalidade competitiva das relações, você proclama que o amor deve ser reinventado para nos defendermos, que o amor deve reafirmar seu valor de ruptura e de loucura.

O amor deve reafirmar o fato de que está em ruptura com o conjunto das leis ordinárias do mundo contemporâneo. O amor deve ser reinventado como valor universal, como relação em direção da alteridade, daquilo que não sou eu e onde a generosidade é obrigatória. Se não aceito a generosidade, tampouco aceito o amor. Há uma generosidade amorosa que é inevitável. Sou obrigado a ir na direção do outro para que a aceitação do outro em sua totalidade possa funcionar. Essa é uma excelente escola para romper com o mundo tal como é. Minha ideia sobre a reinvenção do amor quer dizer o seguinte: uma vez que o amor se refere a essa parte da humanidade que não está entregue à competição, à selvageria; uma vez que, em sua intimidade mais poderosa, o amor exige uma espécie de confiança absoluta no outro; uma vez que vamos aceitar que este outro esteja totalmente presente em nossa própria vida, que nossa vida esteja ligada de maneira interna a esse outro, pois bem, já que tudo descrito acima é possível isso prova que não é verdade que a competitividade, o ódio, a violência, a rivalidade e a separação sejam a lei do mundo.

A política não está muito afastada de tudo isso. Para você, há uma dimensão do amor na ação política?

Sim, inclusive pode resultar perigoso. Se buscamos uma analogia política do amor eu diria que, assim como no amor onde a relação com uma pessoa tem que constituir sua totalidade existencial como um componente de minha própria existência, na política autêntica é preciso que haja uma representação inteira da humanidade. Na política verdadeira, que também é um componente da vida verdadeira, há necessariamente essa preocupação, essa convicção segundo a qual estou ali enquanto representante e agente de toda a humanidade. Do mesmo modo que ocorre no amor, onde minha preocupação, minha proposta e minha atividade estão ligadas à existência do outro em sua totalidade.

O que pode fazer um casal jovem e enamorado neste mundo violento, competitivo, onde o projeto do casal já está ameaçado pela própria dinâmica do consumo e da competição?

Creio que o projeto de um casal pode ser uma rama se não se dissolve, se não se metamorfoseia em um projeto que acabe se transformando, no fundo, na acumulação de interesses particulares. Na situação de crise e de desorientação atual o mais importante é segurar as mãos no timão da experiência pela qual estamos passando, seja no amor, na arte, na organização coletiva, no combate político. Hoje, o mais importante é a fidelidade: em um ponto, ainda que seja em apenas um, é preciso não ceder. E para não ceder devemos ser fieis ao que ocorreu, ao acontecimento. No amor, é preciso ser fiel ao encontro com o outro porque vamos criar um mundo a partir desse encontro. Claro, o mundo exerce uma pressão contrária e nos diz: “cuidado, defenda-se, não deixe que o outro abuse de ti”. Com isso está dizendo: “voltem ao comércio ordinário”.

Então, como essa pressão é muito forte, o fato de manter o timão no rumo certo, de manter vivo um elemento de exceção, já é extraordinário. É preciso lutar para conservar o excepcional que ocorre em nossas vidas. Depois veremos. Dessa forma salvaremos a ideia e saberemos o que é exatamente a felicidade. Não sou um asceta, não sou a favor do sacrifício. Estou convencido de que se conseguimos organizar uma reunião com trabalhadores e colocamos em marcha uma dinâmica, se conseguimos superar uma dificuldade no amor e nos reencontramos com a pessoa que amamos, se fazemos uma descoberta científica, então começamos a compreender o que é a felicidade. A felicidade é uma ideia fundamental. A construção amorosa é a aceitação conjunta de um sistema de riscos e de invenções.

Você também introduz uma ideia peculiar e maravilhosa: devemos fazer tudo para preservar o que nos ocorre de excepcional.

Aí está o sentido completo da vida verdadeira. Uma vida verdadeira se configura quando aceitamos os presentes perigosos que a vida nos oferece. A existência nos traz riscos, mas, na maioria das vezes, estamos mais espantados que felizes por esses presentes. Creio que aceitar isso que nos ocorre e que parece raro, estranho, imprevisível, excepcional, que seja o encontro com uma mulher ou o maio de 68, aceitar isso e suas consequências, isso é a vida, a verdadeira vida.

Tradução: Marco Aurélio Weissheimer.

Fonte: Carta Maior.

Guia: Como reconhecer um direitista enrustido?

Por André Lux, jornalista e crítico-spam (de esquerda)


Inspirado pelo texto do jornalista Leandro Fortes (clique aqui para ler), resolvi fazer uma listinha básica com dicas para quem quer aprender a identificar um direitista enrustido. Porque, como bem sabemos, ninguém tem coragem de admitir que é de direita no Brasil, mas prestando atenção aos discursos e atitudes das pessoas fica fácil identifica-los.

Vamos lá:

1) Como bem apontou Fortes, o direitista enrustido costuma bradar que odeia política e políticos em geral e que “não existe esse negócio de direita e esquerda”. Mas, na prática, é diferente. O cara vota no Maluf, em alguém do PFL, do PSDB ou em qualquer um que for o anti-petista ou anti-esquerdista da vez. Se Adolf Hitler em pessoa ressuscitar e chegar ao segundo turno contra Marta Suplicy, por exemplo, adivinhem só em quem ele vai votar?

2) Eles adoram xingar os abusos da Telefônica, da CPFL e os pedágios caríssimos das estradas. Enquanto você concorda, são só sorrisos. Porém, na hora que você lembra que a culpa de tudo isso recai sobre as privatizações lesa-pátria ocorridas nos oito anos de governo FHC, ele fecha a cara e começa a defendê-las, alegando que “antes a gente tinha que esperar anos pra conseguir um telefone” e que a culpa é das “agências reguladoras” (que também foram criadas pelo FHC). Aí você explica que não é contra parcerias público-privadas, desde que elas sejam feitas em favor da população e não de um grupelho de “amigos do rei”. E então faz aquela fatídica constatação: “Realmente, hoje você consegue uma linha rapidinho, só que paga as tarifas mais caras do mundo, recebe em troca um serviço horrível e não tem ninguém para reclamar”. Se depois disso a pessoa se enfurecer e começar a falar mal do Lula, do PT ou de Cuba, pode ter certeza que você está diante de um direitista.

3) Toda pessoa de direita acredita piamente que as pessoas são pobres porque querem. “O problema do Brasil é que pobre não gosta de trabalhar”, costumam repetir. De tanto ler a Veja e ver o Jornal Nacional, eles passam a crer que o sujeito mora numa favela e só consegue trabalhar de lixeiro porque “não quis estudar” ou “não se esforçou o suficiente para subir na vida”. Quando você lembra que essas pessoas não têm condições nem para comer, são obrigadas a trabalhar desde cedo largando os estudos e, devido a tudo isso, só conseguem arrumar subempregos, o direitista novamente vai fechar a cara e começar a resmungar coisas sem nexo do tipo: “Pode ser, mas se um vagabundo desses entrar na minha casa eu meto tiro!”.

4) Ainda em relação aos excluídos, o direitista vive dizendo que a solução para os problemas sociais do país é “investir em educação”. Claro que, como bom esquerdista, você vai concordar com ele. Mas você será obrigado a explicar que a direita, que governou o país desde que o Cabral invadiu essas terras, nunca investiu em cultura e em educação. Pelo contrário. E foi durante a ditadura militar de direita que o sistema público de ensino sofreu seu golpe mais duro, ficando totalmente sucateado. Então vai lembrar ao direitista que se todo mundo tivesse estudo e condições iguais para “subir na vida”, ele (ou ela) seria obrigado(a) a fazer faxina na própria casa ou a recolher o lixo da rua, já que ninguém mais precisaria se sujeitar a trabalhar nesses subempregos, exceto de forma voluntária para ajudar a comunidade - igual acontece em Cuba – ou no mínimo ganharia um salário igual ao de um médico. Pronto. Depois dessa é melhor você correr para um abrigo!

5) Pessoas de direita tendem a ser extremamente incoerentes. Via de regra, elas falam mal de tudo (política e políticos, programas na TV, filmes, jornalistas, sexualidade, música) e repetem que “o mundo está perdido”, “nada mais presta” ou “na minha época não tinha nada disso”. E geralmente terminam suas reclamações dizendo que a única solução para tudo isso é “jogar uma bomba atômica e começar tudo de novo”. Aí, logo depois, eles afirmar que são “conservadores”...

6) Conheço uma dúzia de caras, por exemplo, que adoram o Pink Floyd (até tocam suas músicas em bandas cover) enquanto repetem jargões que deixariam até um nazista envergonhado. “Vai dizer que o Roger Waters é petista agora??” costumam vociferar quando você aponta essa incongruência a eles. Obviamente, os direitistas confundem ser “de esquerda” com “ser petista” ou “ser comunista”. Quando eles cantam “Imagine”, do Lennon, com certeza não se tocam que aquela é uma música que contesta o sistema vigente que eles defendem, ou seja, é de esquerda. E aí, voltamos à lógica esquizofrênica exposta acima: o direitista enrustido é contra tudo, acha que o mundo está perdido, que o ser humano não presta e que político é tudo FDP, mas na hora das eleições, dá seu voto aos sujeitos mais conservadores, reacionários e corruptos que existem. Justamente aqueles que, além de não mudar nada, vão deixar tudo ainda pior. Aqueles que, como diz Mino Carta, “querem deixar as coisas como estão para ver como é que ficam”.

7) Uma forma fácil de identificar um(a) direitista enrustido(a) é começar a falar sobre Cuba. Disfarçado no discurso “a favor da democracia e da liberdade”, você vai poder identificar todos os clichês mais obtusos que a mídia de direita usa para doutrinar os incautos. Não adianta você dizer que antes do Fidel, Cuba era uma ditadura de direita na qual a maioria esmagadora da população passava fome e não tinha direitos. Nem que, depois do Fidel, ninguém mais passa fome e todos têm acesso gratuito à educação, à saúde, à alimentação e ao transporte. Também é inútil explicar que, em Cuba, não existem crianças na rua pedindo esmola e que a maioria da população tem curso superior adquirido gratuitamente. Pois o direitista vai jogar na sua cara que em Cuba não existem carros zero km, nem telefone celular, nem shopping centers, nem DVD, nem liberdade de imprensa. Sim, trata-se da mesma pessoa que acabou de vociferar que “o mundo está perdido”, “na televisão só tem porcaria”, “jornalista é tudo safado e a imprensa é uma merda”, “hoje em dia essa molecada só quer gastar dinheiro com lixo” e “o problema do Brasil é a falta de educação e cultura”. Eu disse que coerência não é o forte deles, não disse?

8) Direitista enrustido que se preze é a favor do neoliberalismo. Não, ele não tem idéia do que é isso nem quem inventou esse negócio, mas como ouviu o Arnaldo Jabor e o Django Mainardi dizendo que era a solução para os problemas do mundo, ele acreditou. E passou a repetir tudo como um bom papagaio: são contra o Estado e as Estatais (mas não reclamam quando dinheiro público é usado para salvar bancos privados da falência), a favor das privatizações (sim, as mesmas que o fazem espumar de ódio contra a Telefônica) e pregam a “redução dos impostos” (ao mesmo tempo em que choram de raiva por terem que pagar fortunas para ter plano de saúde privado). Como são manipulados pela mídia de direita, adoram meter o pau no governo Lula, não reconhecem nenhum mérito nele e acreditam (mesmo!) que tudo de bom que acontece hoje no país é resultado do governo FHC (embora eles odeiem política e todos os políticos, inclusive os do PSDB, lembram?).

9) Outra característica marcante da turma da direita é a certeza absoluta que são donos da verdade. Quando eles falam sobre qualquer assunto, não estão emitindo uma opinião, mas sim uma verdade única e incontestável. A melhor forma de fazer um tipinho desses sair do armário e mostrar sua verdadeira face é simplesmente contestá-lo com argumentos sólidos e muita calma. Eles até vão tentar rebater, mas quando perceberem que o que estão dizendo é APENAS uma opinião e que, por mais que tentem te ridicularizar ou denegrir, você não vai mudar a sua opinião, o direitista enrustido vai então partir para ataques chulos e de cunho pessoal, como que tentando convencer os outros que o que você diz não tem valor, afinal trata-se de uma pessoa má, feia, fedida, chata ou qualquer outra coisa. Em última instância, o direitista enrustido vai perder todas as estribeiras e acabará apelando para o último recurso usado na tentativa de calar o interlocutor: ameaçar processá-lo!

E então? Você conhece um não conhece um monte de gente assim por aí? Vai ver você é uma delas. Mas não se desespere, pois sempre é hora para mudar.

E, como diz John Lennon, eu espero que um dia você possa se juntar a nós para que o mundo possa ser um só...


Fonte:  Blog Tudo em Cima.

Enquanto a Vida passa...

"De que me adianta fingir viver enquanto a vida passa?  Finge viver quem tem olhos, ouvidos e boca, mas, diante da injustiça social, da desigualdade, das condições inumanas em que alguns vivem, se calam e nada fazem, esperando que outros lutem por eles mesmos, já que um dia aquilo que seus olhos testemunham diante de sua boca silente: o alcançará.   

Posso morrer a qualquer momento.  Mas quem finge viver, já morreu enquanto a Vida passa..."

(Paulo da Vida Athos)

Baltasar Garzón e a armadilha da Transição espanhola

Baltasar Garzón e a armadilha da Transição espanhola

Por John Brown

Je suis la plaie et le couteau! Sou a ferida e o punhal!

Je suis le soufflet et la joue! Sou o tapa e a cara!

Je suis les membres et la roue, Sou pernas e braços, e a roda de tortura

Et la victime et le bourreau ! E a vítima e o carrasco!

Charles Baudelaire, L’héautontimorouménos (O carrasco de si mesmo)

Pode-se dizer hoje, passados já os mais de trinta anos que nos separam dela, que a Transição [orig. Transición] espanhola foi uma armadilha para as maiorias sociais e para as forças que quiseram substituir o regime franquista por uma democracia efetiva. Armadilha é dispositivo no qual é fácil entrar, mas é difícil, mesmo, impossível, sair. O gatilho em que pousam os pássaros atraídos pela comida, ou a ratoeira que se fecha sobre o rato que acorre ao cheiro do queijo, são exemplos conhecidos de armadilhas, mas, talvez, a melhor armadilha, a mais sutil, mais leve, quase imaterial, é a rede de pesca.

Quando os peixes entram na rede, ela os acolhe sem violência: só quando tentam livrar-se é que acabam bem presos nas malhas, sem poder movimentar-se. Assim aconteceu conosco, na Transição. O mais fácil para alguns movimentos sociais fracos e desorientados e para lideranças políticas da esquerda, mais ambiciosas no plano pessoal, que decentes no plano político, era aceitar o que o regime oferecia: legitimação das estruturas e cargos fundamentais do Estado de 18 de julho [1936] e continuidade legal, em troca de uma transformação interna do Estado, que garantisse um lugar para as diretorias dos partidos e sindicatos da oposição, num marco ampliado de poder.

Inicialmente, o preço dessa escolha não pareceu excessivo. Apesar das centenas e mortos e milhares de feridos em manifestações nos cinco anos imediatamente depois da morte de Franco e das ações do ETA, a transição para um regime de liberdades controladas foi relativamente “pacífica”,se se compara com a derrubada do Xá no Irã ou de Somoza na Nicarágua. Bastante menos “pacífica”, se se compara com a revolução portuguesa que, sim, foi autêntica ruptura com o regime anterior e fez-se sem mortes (exceto um agente da PIDE, que se suicidou). Tudo é relativo.

O regime espanhol converteu-se assim, por um lado, numa partidocracia, com a vida parlamentar sequestrada pelas direções partidárias que fizeram a transição e, por outro lado, numa “democracia antiterrorista” que mantém, renovando-o, o conjunto dos aparelhos repressivos e das leis e tribunais de exceção da fase anterior. O pretexto ideal para manter esses aparelhos foi a – muitas vezes brutal e politicamente absurda – luta armada do ETA, mas a legislação de exceção e suas instâncias judiciais podiam servir-se dos mesmos aparelhos, a qualquer momento, contra qualquer cidadão. As classes dominantes espanholas que em certo momento chegaram a manifestar algum temor pela “incerteza” da transição podiam afinal dormir tranquilas: ali estava o rei que Franco ali colocou; ali estava seu fiel Fraga Iribarne, ali estavam a polícia e o exército da ditadura, intactos; ali estava também a peça mais sensível do aparelho judicial, o Tribunal de Orden Público, sucessor do Tribunal de Represión de la Masonería y el Comunismo, agora denominado Audiencia Nacional. O poder social pertencia aos de sempre, acrescentados alguns recém chegados, que fizeram fortuna com a Transição. Aos de sempre se juntaram os “para sempre”,que uniram intimamente seus interesses aos interesses do regime.

E a monstruosa repressão franquista, que chegou ao genocídio nos primeiros anos, e mantida como signo de identidade através de longo rosário de assassinatos legais (Grimau, Puig Antich, os cinco de 1975 etc.) e de atos sistemáticos de tortura, ‘foi desaparecida’ da memória oficial. Toda a responsabilidade foi apagada pela lei de anistia. Em troca, outros personagens, como Santiago Carrillo, não teriam de prestar contas à justiça como autores de crimes de guerra e do crime de assassinato em massa dos presos que estavam sob custódia do bando franquista em Paracuellos del Jarama, e que Paul Preston documentou em livro recente.

O holocausto espanhol de que fala Preston foi assim ‘acertado’ e fortaleceu-se o mito de que as centenas de milhares de mortos eram resultado dos rancores e ódios de uma guerra civil sobre a qual “os dois lados foram igualmente responsáveis”. Essa versão foi completamente demolida pelos recentes trabalhos de historiadores do período, que demonstraram com abundante documentação que, embora a violência do lado republicano pudesse ser descrita como “excessos”sempre presentes em guerras civis, as matanças promovidas pelos franquistas foram parte de um plano de extermínio premeditado. O extermínio dos “vermelhos” pelos franquistas foi, de fato, como o demonstra Gustau Nerín em La guerra que vino de África, matança colonial operada pelo exército africanista e seus oficiais, de republicanos espanhóis que os oficiais franquistas chegaram a chamar de “os mouros do norte”. Entregar a narrativa histórica aos vencedores de 39 foi outra das gravíssimas concessões que a esquerda majoritária fez, na Transição.

A armadilha da Transição surtiu seus primeiros resultados nos pactos de Moncloa, quando as direções sindicais e políticas da esquerda decidiram “lutar contra a inflação” limitando o aumento dos salários, o que rendeu à esquerda a liberdade sindical. A mesma armadilha outra vez capturou corpos e mentes da população quando, dia 23/2/1981, os espanhóis apoiaram um rei que, no mínimo, via com simpatia a tentativa de golpe de Estado, como o salvador da “democracia”.Depois de um golpe que não fracassara completamente e que fora precedido pela expulsão de um Adolfo Suárez que levara demasiadamente a sério a democratização do país, o Partido Socialista Obrero Español (PSOE) aplicou em boa parte o programa dos golpistas, freando o desenvolvimento autônomo; organizando resposta legal e ilegal contundente contra as ações do ETA e pondo em marcha a contrarrevolução neoliberal. A política, que parecia haver conquistado algum espaço nos primeiros anos da Transição, viu-se engolida por uma gestão partidocrática e essencialmente bipartidarista do regime (transfranquista e capitalista) que conseguiu seu objetivo: manter a população sob cabresto.

O juiz Baltasar Garzón, hoje julgado pelo Tribunal Supremo, acusado de vários delitos de prevaricação, foi um dos principais paladinos da democracia antiterrorista. Suas várias sentenças contra o ETA, mas também contra o independentismo político basco, cimentaram sua carreira de juiz. Nessas sentenças, o “juiz estrela” tomou, amparado nas leis de exceção e num certo consenso público antiterrorista, todas as liberdades imagináveis para impedir o direito de defesa, além de ter feito uso “criativo” dos crimes tipificados em lei. Resultado disso é que hoje há, nas prisões espanholas, várias centenas de presos políticos bascos, que jamais tiveram qualquer coisa a ver com a preparação de qualquer atentado e cumprem sentença porque contra eles se aplicaram leis de exceção que estabelecem, antijuridicamente, uma analogia entre os atentados e outras condutas com objetivos políticos idênticos.

O modo como Garzón e seus colegas da Audiencia Nacional aplicam o conceito de “analogia” ao direito penal viola princípios básicos de todo o ordenamento jurídico liberal. Raras vezes, em regime que se denomine “democrático”, usaram-se tão extensivamente os conceitos de analogia e amálgama, em direito penal, como o fez Baltasar Garzón, com sua famosa teoria do “entorno”. Quanto às alegações de muitos, nos casos que julgou, Garzón jamais mandou que fossem seriamente investigadas.

Esse juiz desmedidamente politizado, quis fazer-se de defensor da democracia contra todas as ditaduras e processou o velho ditador chileno Augusto Pinochet, acusando-o de genocídio. Há algo aí de humor involuntário, pois o juiz que perseguia o ditador chileno autor da morte de 3.000 de seus concidadãos, era o representante da continuidade legal e institucional de um regime que havia exterminado, nos seus momentos de implantação, mais de 300 mil concidadãos e recebera Pinochet com honras de chefe de Estado, nos funerais de Franco.

O processo contra Pinochet não prosperou, em parte por defeitos técnicos nas preliminares, mas também por pressões políticas internacionais, e o sanguinário“Tata” morreu na cama, em seu país. Além de ganhar fama graças ao processo contra Pinochet, Garzón continuou a perseguir integrantes da esquerda abertzale [em catalão, “patriotas”; é a esquerda basca, que defende a independência do País Basco] e de outros setores da esquerda radical, fechou jornais, proibiu organizações políticas e culturais etc., sempre em nome da defesa do Estado de direito.

Garzón chegou a iniciar um processo para investigar as matanças e os desaparecimentos de militantes antifranquistas, o que pareceu confirmar que estivesse tomando posição contra todas as ditaduras e a favor da democracia. Depositaram-se neles muitas esperanças de familiares de mortos e desaparecidos. Mas, depois de instruir uma petição inicial com excelente documentação, que lhe foi encaminhada por importantes historiadores, Garzón abandonou o processo, ao concluir que não seria da competência da Audiencia Nacional.

Nem assim o pseudosindicato “Mãos Limpas” e a Falange espanhola deixaram de acusar Garzón de prevaricação, por ter iniciado o processo. Investigar os crimes do franquismo não teria sentido algum, segundo esses grupos direitistas, porque os crimes estariam prescritos, e Garzón só teria aceito iniciar o processo por razões políticas.

Hoje, o Tribunal Supremo julgou Baltasar Garzón por outra causa: as escutas de Gürtel. Em flagrante violação do direito de defesa, Garzón ordenou que se plantassem escutas para gravar conversas entre os acusados e seus advogados, no Gürtel. Essas escutas clandestinas são prática corriqueira quando se trata da esquerda abertzale. Mas, se se aplicam os mesmos métodos aos poderosos, a pessoas que têm relações diretas com o Partido Popular (PP) e, sobretudo, de forma mais indireta, com a família real, os poderosos enquadrados enquadram o juiz.

Viu-se exatamente o mesmo fenômeno no caso do processo contra o genro do rei, Iñaki Urdangarín, contra cujo juiz iniciou-se recentemente uma investigação. No caso das escutas de Gürtel, Garzón já foi inabilitado para exercer a função de juiz por 11 anos. A esquerda oficial revoltou-se com grande alarido. É sem dúvida surpreendente que o primeiro condenado no caso Gürtel seja o juiz, mas essa condenação, perfeitamente justificada, será usada para compensar as sentenças mais “clementes” nos processos dos crimes do franquismo, quando condenação a pena mais leve pode gerar amplo escândalo internacional, nocivo à imagem do regime.

Seja como for, é bom exemplo de como funciona a armadilha da Transição, com dirigentes de esquerda e parte da população de esquerda apoiando Baltasar Garzón aos gritos de “Estou com Garzón”. Como se a causa desse burocrata do próprio regime pudesse ter algo a ver com a justiça que centenas de milhares de familiares de vítimas do franquismo ainda esperam. As manifestações em torno desse julgamento muito ‘midiático’ são boa ocasião para que se divulgue a causa da verdade histórica num sistema político construído sobre a “negação” de um genocídio. Mas qualquer apoio que se dê a Garzón como paladino da verdade e da justiça é perigoso. Cada vez que se apóia o juiz que elaborou a doutrina “do entorno”, apóia-se o conjunto de instituições e normas que se edificaram sobre valas cheias de cadáveres e sobre o cancelamento da memória.

Apoiar Garzón é resumir toda a política ao regime e não sair de um sistema que não pode fazer justiça nem ao passado nem ao presente; é renunciar a romper com o regime das valas comuns. Existem as duas Espanhas, mas, se se examina o presente, a outra Espanha, a Espanha democrática que não se atreve a ser republicana, está presa na armadilha da Transição: quanto mais se esforça para escapar da rede, mais se enreda.

Para sair dessa armadilha, é preciso definir-se fora dela, negando toda a legitimidade ao regime assassino do 18 de julho (1936, golpe dos monarquistas, de cujo fracasso parcial resulta o início da guerra civil espanhola). Para isso, ainda falta outro 14 de abril (1931, proclamação da II República espanhola; expulsão do rei; primeira constituição democrática espanhola), seguido de um grande e potente 15M (Movimento dos Indignados, 15/5/2011).

Fonte Blog Iohannes Maurus